Apercepción trascendental (escrito provisional)

El objetivo de este informe es explicar lo que Kant entiende por apercepción trascendental y así mismo entender la importancia de ésta en el contexto de la deducción trascendental (que se encarga de la justificación de los conceptos puros o categorías del entendimiento). Para este fin, tendré que aludir a la problemática que la enmarca, lo cual nos permitirá entender a cabalidad la importancia de ésta. Para ello, me gustaría comenzar con la siguiente cita:

“La receptividad sólo puede hacer posibles los conocimientos si va ligada a la espontaneidad”[1]

Por un lado, tenemos a la sensibilidad que es pura receptividad. Es por ésta que se nos dan los fenómenos bajo las formas espacio y tiempo (condiciones de posibilidad de la sensibilidad). Así mismo, es por ésta en la que se nos da la multiplicidad fenoménica. Por otro lado, tenemos al entendimiento, el cual, al contrario de la sensibilidad, es pura espontaneidad (es acción de, que se da en la unidad originaria de la apercepción). Es en éste donde se dan los conceptos puros (categorías del entendimiento), que a fin de cuentas, serán condición de posibilidad de toda experiencia. Así mismo, es en el entendimiento donde se da la unidad de toda la multiplicidad fenoménica aportada por la sensibilidad.

Ahora, este proceso que hace posibles los conocimientos unificando bajo las categorías la multiplicidad de los fenómenos dados en la sensibilidad, no es algo que Kant tome a la ligera, es algo en lo que se debe profundizar. Será en el espacio medio entre sensibilidad y entendimiento que este filosofo debe calar hondo, ya que el paso que liga a la receptividad y espontaneidad no es evidente. Por tanto, y ligado a lo que nos interesa para explicar la apercepción trascendental, el problema que se debe tratar es cómo se logra la unidad de lo múltiple en conceptos universales que son posibles gracias a la multiplicidad de particularidades dadas en al sensibilidad en tanto esta es receptiva. Acá hay una cuestión importante, ya que esto, en último termino, es posible mediante la acción unificadora que se da en la unidad originaria de la apercepción, y más propiamente, en la correlación entre la apercepción y el objeto en general = x.

El paso que dará Kant será el siguiente: De forma primaria tenemos un porto ordenamiento de los fenómenos al cual Kant llamará sinapsis. Este ordenamiento es la forma básica dada en la condición necesaria de la sensibilidad espacio-tiempo. Posterior a esto, hay una síntesis que Kant identificará a través de tres partes: la aprehensión de las representaciones, la reproducción de las representaciones y el reconocimiento de las representaciones en el concepto. Es a esto a lo que llamará triple síntesis. Esta síntesis triple será lo fundamental a la hora de abordar la problemática de la ligazón que existe entre la sensibilidad y la espontaneidad.

Ahora, en palabras breves (ya que no es la temática de este informe) ¿cómo se da la triple síntesis? Para comenzar esta explicación hay que destacar que esta síntesis no se da en un orden esquemático[2] tal como se nos presentaría cronológicamente, más bien, se manifiesta espontáneamente de forma unitaria en nuestra unidad de conciencia. Lo que si, es bueno presentarla de tal manera (esquemáticamente) para entender ciertas diferencias relevantes que nos ayudarán a entender lo que más adelante veremos por apercepción y que levemente hemos nombrado con términos como “unidad de conciencia”.

Entonces, con fines pedagógicos, intentaré presentar esta síntesis triple que será el paso entre lo receptivo y el espontáneo. En primer lugar tenemos la aprehensión de las representaciones, que vendría siendo la aprehensión de los fenómenos dados en una cierta cantidad, es decir, la aprehensión de una cantidad de fenómenos determinados en un instante. En segundo lugar, tenemos a la reproducción de las representaciones, momento que se da inseparablemente de la aprehensión, y que en estricto rigor es parte de la misma. Es en este momento en el cual se le da permanencia temporal al fenómeno aprehendido, es decir, se reproduce y hace que éste no desaparezca en la aparente sucesión de instantes.  Es importante destacar que estos dos momentos, aprehensión y reproducción, se dan de manera inseparables y tienen que ver más que con la imaginación que con el entendimiento. La imaginación será el punto medio entre sensibilidad y entendimiento.

Ahora, para nuestro fin, es decir, la apercepción trascendental, tendremos que fijar nuestra atención en la síntesis del reconocimiento en el concepto, la cual pertenece más propiamente al entendimiento, y que, por un acto espontáneo de enlace de las representaciones, las unifica y les da una unidad objetiva en el concepto bajo la ya nombrada unidad originaria de la apercepción. Más claramente, esto último se trata de la acción del entendimiento que identifica el objeto o más bien lo constituye.  Esta objetivación se hace bajo la estructura yo pienso (la misma apercepción) como acción que juzga, enlaza o identifica.

Con todo esto dicho, nos estamos ya metiendo en el tema que nos incumbe: la apercepción trascendental. Por ello, introduciré una cita que nos ayudará a entender el proceso de síntesis ya explicado anteriormente de forma breve, para así, ligarlo a esta misma unidad originaria de la apercepción que trataremos unas líneas más adelante. La cita es de Roberto Torretti, y está en su libro “Manuel Kant, Estudio Sobre Los Fundamentos De La Filosofía Crítica” en el capítulo dedicado a la triple síntesis. Ésta dice:

“La síntesis aprehensiva sólo es posible unida a la síntesis reproductiva y ésta sería en vano sin el reconocimiento de que lo actualmente representado es lo mismo dado anteriormente y reproducido; pero dicho reconocimiento implica por cierto la conciencia de la identidad de la actividad que recogió lo dado, y ahora lo reproduce, la autoconciencia de la síntesis como tal”

Con todo esto dicho ¿qué es la apercepción? ¿Y como nos podemos acercar a ella? Cuando Kant nos habla de la apercepción, se esta refiriendo a lo que en último termino es la condición de posibilidad de toda experiencia, incluso de las intuiciones puras. Tenemos que entender la apercepción trascendental como esta unidad en la conciencia de la mismidad que posibilita la síntesis; es la autoconciencia del proceso sintético del entendimiento. Esta se definirá como: unidad de conciencia (ya lo he dicho antes), conciencia pura, autoconciencia, condición trascendental y necesaria de la unidad de lo diverso, condición originaria de la unidad.

Ahora, todo esto parece muy difuso y pareciera que realmente no se ha dicho algo notoriamente claro acerca de la apercepción, por tanto, hay que intentar aproximarnos más a ella.

Sabemos que tenemos una multiplicidad fenoménica a la cual unificamos en la síntesis a través de sus procesos guiados por lo que es la imaginación y el entendimiento. Quiero que nos centremos en lo que propiamente es del entendimiento: el reconocimiento en el concepto. Es acá donde el entendimiento, en tanto espontáneo, opera activamente por medio del juicio, objetivando o identificando la multiplicidad fenoménica ya aprehendida y reproducida bajo la unidad. Para que esta objetivación sea posible, es necesario como condición de posibilidad que estén operando los conceptos puros o categorías del entendimiento. Ahora ¿cómo se da esto que pareciera ser por arte de magia? Lo que tenemos que preguntarnos es ¿dónde se da esta objetivación que pareciera estar en el aire? Es acá donde diremos que tiene que haber una unidad originaria donde se de la actividad que enlaza las representaciones y les confiere una unidad en el concepto, y que en último término, constituye al objeto en general. Tiene que haber una estructura inmediata activa que sea condición de posibilidad de toda síntesis, y en estricto rigor, de todo conocimiento. Una unidad que sea dónde se produce la acción misma. Esta unidad y condición necesaria de toda experiencia es la conciencia de si o autoconciencia, es el “yo pienso”, “yo enlazo”, “yo juzgo”, etc.

El “yo pienso” será el que acompaña a todas las representaciones, pues “de lo contrario algo sería representado en mí que no podría ser pensado, y ello equivale a decir que la representación sería imposible o cuando menos que no sería nada para mí”[3]. En último termino, es esta unidad básica la que representa y contiene dentro de si toda la revolución copernicana planteada por Kant, donde el sujeto pone la forma y la acción de cómo conocemos. Así, con todo esto dicho, hay que decir que la apercepción trascendental es condición de posibilidad de todo objeto en general = x, en tanto es la responsable, al ser autoconciencia, al ser un “yo” donde se gesta cualquier acción de conocimiento, de conferir la unidad a éste por medio de la misma acción objetivante que se articula bajo las categorías del entendimiento. Cabe destacar que cuando me refiero a objeto en general =x, me refiero a todo objeto de conocimiento, no a una cosa en sí.

Con esto dicho ya tenemos algo, pero aún falta, ya que este sólo es el primer paso para entender lo que es apercepción. Nos que da aún profundizar algo más: la correlación entre apercepción y objeto en general = x y en las categorías. Ante esto hay que decir lo siguiente, las categorías, que son condición de posibilidad de todo objeto en general = x, son la forma en que la unidad de conciencia de la apercepción actúa sobre el mismo objeto en general = x constituyéndolo. Es decir, la autoconciencia es inseparable de las categorías en tanto éstas son la forma en la que la apercepción actúa, pero así mismo, el “yo pienso” también es condición necesaria de las mismas categorías. La acción objetivadora necesariamente se da a través de éstas y en la unidad originaria.

Creo que nuevamente esto queda algo difuso, por tanto, pasaré a explicar la correlación a la que me referí antes, lo cual nos aclarará muchas cosas. Lo primero que hay que entender en la relación del “yo pienso” y el objeto en general=x, son ciertas distinciones que nos acararán el panorama. En cuanto al objeto en general, hay que decir que este se mueve en el plano fenoménico, y que no trata por ningún motivo de un objeto en sí o trascendente[4] a nosotros. Es el objeto constituido gracias a la acción de la apercepción con las categorías operando. En cuanto a la apercepción, hay que decir que es lo que ya hemos explicado anteriormente, y que en resumidas cuentas, es esa condición que permite la constitución del objeto en general. Así mismo, ésta tampoco sería posible sin el objeto trascendental, en tanto es acción sobre éste.

Creo que de apoco nos vamos aproximando a entender esto. La relación sujeto/objeto en Kant es sumamente peculiar, ya que si bien, entendemos que el objeto de conocimiento es el objeto que el mismo sujeto de alguna manera constituye, también habría que entender que no es tan simple como decir que el sujeto crea al objeto según sus condiciones de posibilidad a priori, y que esto no es exactamente así. Hay que poner un fuerte énfasis en que, según Kant, lo importante no se juega solamente en lo que el sujeto ponga al conocer, sino que en la correlación activa entre el sujeto y el objeto (objeto en general=x) entendido kantianamente. Ahora ¿cómo explico esto? Podemos decir que esta unidad originaria, la apercepción, que las haría de sujeto trascendental, es condición de posibilidad del objeto en general, en tanto ésta actúa constituyendo al objeto según las categorías operantes. Hasta esto estaríamos de acuerdo. Pues bien, con esto dicho es pertinente decir que, para que esto sea posible, también tiene que haber algo dado que permita la acción del “yo pienso”, y que en último término también sea condición de éste, en tanto éste es pura acción y nada de sustancia al contrario de lo que uno podría entender según el pensamiento cartesiano.

De este modo, se hace evidente que para Kant lo realmente importante en la relación entre el sujeto trascendental y el objeto trascendental, es la relación activa que existe entre ambos, la cual, como una unidad posibilitada en la autoconciencia de la acción misma de conocimiento, permite que se de el conocimiento y la constitución de el objeto en general.

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[1] KANT, I.  Crítica de la Razón Pura, Ed. Taurus.  Pedro Ribas, traductor. Págs. 130-131.

[2] Uso el término esquemático de forma coloquial, ya que no intento referir al esquematismo kantiano.

[3] KANT, I.  Crítica de la Razón Pura, Ed. Taurus.  Pedro Ribas, traductor. Págs. 153-154.

[4] El trascendente que usé no es referido a lo Trascendental en sentido kantiano, más bien es acuñado para referirse a la oposición de inmanente.

Aproximación básica a “Las Flores del Mal” de Baudelaire en relación a la estética decadentista

Para establecer la relación entre Las Flores del Mal de Baudelaire y estética decadentista, es necesario aludir en primera instancia al contexto histórico de Francia en la segunda mitad del siglo XIX. Este contexto será en gran medida uno de los factores más importantes a la hora de entender el surgimiento del Decadentismo, y más propiamente, el pensamiento de Baudelaire que se ve desarrollado en Las Flores del Mal.

No es un simple capricho que Baudelaire sea considerado como el poeta que nos abre el camino a la poesía moderna, más bien es una observación que constata un desarrollo poético e intelectual que se manifiesta en modo de respuesta gracias a características esenciales del mundo moderno. Tales características se ven expresadas a través de una Francia que tiene una gran influencia positivista, en la cual, la confianza en la ciencia, el tecnicismo, el progreso urbano, la gran concentración industrial y más bien, la manera en la cual el hombre moderno se enfrenta al mundo, se ha manifestado tan novedosa como brutal. Se dice que todo pensador nace de su contexto, y condiciones como éstas son las que dan pie al surgimiento de un cítrico y poeta como Baudelaire.

Para entender más profundamente lo que Baudelaire encarna, hay que explorar una corriente de la cual se le considera el padre, pero que sin duda, en cuanto a pensamiento, se manifestaba en el aire de Francia: el Decadentismo. Esta corriente surge dentro del mismo contexto ya mencionado y se caracteriza por, a diferencia del positivismo y el naturalismo que se inspiraban en la cultura del progreso, tener fundamentos filosóficos irracionalistas, los cuales, guardan gran distancia con el mundo del progreso; con esa soberbia cientificista que “suponía” un proyecto de liberación humana de sus necesidades y creencias erróneas. De manera más especifica, el Decadentismo surgió como una respuesta al realismo imperante, y se manifiesta como un paso posterior del romanticismo, del cual guarda grandes diferencias, pero a su vez, muchas similitudes. Explora las regiones más extremas de la sensibilidad y del inconsciente, arremetiendo contra la moral y las costumbres burguesas, defendiendo la evasión de la realidad cotidiana y la celebración de la individualidad heroica o desdichada.

En cuanto a Baudelaire y las Flores del Mal, y dado lo expuesto anteriormente, puedo mostrar ciertas características esenciales. En las Flores del Mal se puede ver un discurso impregnado de un pesimismo radical que nos aproxima a ver la dificultad que significa salir del precipicio al que nos ha traído el progreso. Todo pareciera estar lleno de un vacío extremo, el cual, sólo estéticamente podemos evadir. Podemos acceder a rozar lo infinito de manera efímera, ya que según el pensamiento de Baudelaire, poder crear un cambio es imposible. No hay posibilidad de crear un cambio ante el fenómeno de la modernidad. Dado esto, Baudelaire se propone en las Flores del Mal hacerse cargo de la modernidad de manera meramente estética ya que un cambio en relación al contenido no tiene sentido. Por tanto la única salida será a través de la forma. El ideal es irrealizable, solo puede existir como forma, pero no como contenido.

Conforme a la expresión de lo estético, a Baudelaire se le ha asociado al romanticismo, cosa que es bastante razonable salvo por lo siguiente: en el romanticismo la belleza se desprende del corazón, del sentimiento, por lo tanto del “yo”; esto no se aprecia en Baudelaire, en el cual, la belleza no surge del sentimiento, viene del alma, procede de un “yo” despersonalizado, se deriva del sufrimiento de la modernidad. Así podemos ver en Baudelaire y en las Flores del Mal uno de los primeros pasos a un tratamiento de la realidad de manera simbólica. Baudelaire hace en estos poemas un tratamiento de la realidad y la forma no al azar, ni por sentimientos espontáneos, más bien, expresa en su poesía un afán dirigido por su propia inteligencia, dando una prioridad al lenguaje con el cual se muestran los poemas.

Una segunda diferencia importante entre el decadentismo que va de la mano a Baudelaire y el romanticismo, es que nuestro autor dentro de sus poemas pone lo artificial sobre lo natural. La naturaleza no es la fuente de belleza. Por tanto, Baudelaire será considerado como el poeta de las calles, el transeúnte, es un poeta que odia el mundo del progreso, pero vive en él, y hace de él su vida. Muy distinto será esto del romanticismo, ya que éste tiene como gran fuente de inspiración la misma naturaleza.

Finalmente, y ligado a lo anterior, profundizaré en la estructura de Las Flores del Mal, con el fin de organizar los aspectos ya sugeridos. En un primer lugar, se nos platea el tema del Spleen o Ideal, lo sensual o lo ideal, lo cual refiere a la problemática de ¿cómo buscar un ideal en un mundo acabado (modernidad)? Se nos plantea que la búsqueda de este ideal dentro de este contenido vació, produce un hastío de la realidad, un cierto disgusto radical por la frustración que significa hallarse en un callejón sin salida. . En un segundo lugar, Baudelaire, sale a la ciudad en busca de estímulos y respuestas en el cuadro urbano. Busca estímulos siendo un transeúnte, sino un Flaneur. De este modo, se encontrará con los paraísos artificiales (mucha, mucha droga jajaja). Después viene la parte que se titula como el poemario, las mismas las flores del mal, momento en el que Baudelaire cae en lo tenebroso después del fracaso de su búsqueda. Es así que llega a la rebelión, en la cual apunta su decadencia hacia dios, y nos platea que Satanás está a nuestro lado. No podemos salir hacia los ideales. Finalmente, todo este martirio de imposibilidad de despliegue existencial se termina con la muerte, la cual puede ser la única solución posible.

Carácter analógico del logos metafísico en Aristóteles

Para comenzar la explicación del carácter analógico, introduciré en esta respuesta una cita de Aristóteles que hace referencia a lo tratado:

“Pero el Ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cierta naturaleza única, y no equívocamente, sino como se dice también todo lo sano en orden a la sanidad: esto, porque la conserva; aquello, porque la produce; lo otro, porque es signo de sanidad, y lo de más allá, porque es capaz de recibirla” (Aristóteles, Metafísica, libro IV 1003ª 32 - 1003b 1)

Aristóteles se da cuenta de que hay distintos tipos de predicaciones para las entidades, y destacará que las del ente en cuanto ente tienen un carácter muy singular en relación a como se nos presentan según su unidad ontológica. De ahí nos dirá que el ente se puede decir de muchas maneras y sentidos, pero que a su vez, remite si mismo y mantiene una unidad sustancial. Es esto lo que explicaré a continuación.

En un principio podemos hallar dos tipos de predicaciones básicas: el univoco y el equivoco. Por un lado, el primero, hace referencia a una unidad que sólo refiere a si misma, en su propio sentido (x = x), sin referir a otra cosa. Un ejemplo de esto sería “el alma”. Por otro lado, el segundo, no mantiene la unidad en si mismo, puede referir a múltiples cosas en distintos sentidos. Un ejemplo de esto sería “Lima”, ya que puede referir tanto a la ciudad de Perú, como a una lima de uñas.

Es así que Aristóteles se da cuenta de algo importante. Cuando nos referimos al ente en cuanto ente ¿tiene un carácter unívoco o equívoco? Aristóteles nos dirá que no tendrá ninguno de los dos.

El ente mantiene en sí mismo una unidad natural (sustancial), pero a la vez puede referir a muchas cosas distintas. Uno puede decir: “juanita es inteligente”, “mi computador es rápido”, “ese cuadro es bello”, pero sin embargo, siempre nos estamos refiriendo de alguna manera al ente en cuanto ente como tal y lo decimos en distintos sentidos ¿Cómo es posible esto? Aristóteles nos dirá que en todas las entidades y en su predicación hay una unidad sustancial en el ser de cada cosa. Es a esto que se llama carácter analógico, en resumidas cuentas, a la unidad sustancial ontológica que el ente posee que le permite referirse a distintas cosas, en diversos sentido, sin perder dicha unidad.

Por tanto, es pertinente que, si la metafísica como saber primero se ocupa de los principios del ente en cuanto ente, así mismo se ocupe de este carácter analógico del ente en su predicación. Este saber admite diferencias, pero refiere inevitablemente a las cosas por medio de una unidad ontológica. Finalmente, todo lo que es pende de la sustancia, entonces, el estudio primordial de la metafísica es la sustancia misma, la unidad de todo lo que es. Todo lo que es de alguna manera refiere a la sustancia, así, la metafísica se ocupará del carácter analógico el cual adscribe a todas las entidades a una unidad común.

Objeto de la Metafísica en Aristóteles (libros I y IV)

En tanto la metafísica es el saber primero (científico-teórico-demostrativo) que trata sobre los primeros principios de todas las entidades (del ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo), tendrá por objeto una multiplicidad de cosas que debo especificar a partir de lo dicho. Así, dado que ésta se ocupa de las causas primeras, y en palabras más claras, de lo común a todo, será la encargada de contribuir a la experiencia de unidad de lo real. Será el saber que, dado su objeto, se comprende como el saber teórico universal por excelencia, lo que le dará un estatus divino según el criterio de perfección operante. De este modo, conocer los primeros principios y causas significará un saber mejor o más perfecto sobre la totalidad, y por tanto, superior a todos los demás tipos de saber.

Es importante aclarar que el criterio de perfecto e imperfecto operante está dado, en el plano teórico y no el práctico, por la condición de universalidad o particularidad que posea conocimiento. La metafísica, en tanto conoce las primeras causas de todo, se aproxima a un conocimiento más perfecto y divino ya que busca la universalidad.

Ahora ¿a qué me refiero con un saber que se ocupa de lo común a todo? La metafísica tendrá por objeto la común unidad entre todas las entidades, por tanto, se ocupará de eso que une a todo y que se mantiene en devenir de lo real. Hablo de la sustancia o esencia. De este modo, la metafísica tendrá por objeto fundamental la ousìa.

También, en tanto que el filósofo se ocupa de develar las verdades, y a la vez que ellas se enuncian en el lenguaje, la metafísica se ocupará de los primeros principios de la lógica. Es de acá que Aristóteles plantea el principio de no engañarse o de no contradicción como operante de forma ontológica en cualquier discurso lingüístico. Así mismo, también la metafísica se ocupará de los primeros fundamentos de la matemática: sus axiomas. De esta forma, todo lo que tenga que ver con los primeros principios y la naturaleza del ente en cuanto ente es objeto de la metafísica.

Decía antes que la metafísica tendría por objeto a la sustancia o esencia. Esto no significa que la metafísica se reduzca en su estudio sólo a ese tipo de causa, ya que, dado que es un saber unificador, también tiene por objeto las cuatro causas que Aristóteles nos dice: la material o sujeto, el bien o finalidad, el principio de movimiento, y claro, la ousìa. Todas estas causas están en una relación inseparable, pero hay que reconocer que, como objeto de la metafísica, la ousìa tiene una prioridad ante las otras en tanto refiere a lo común.

En resumen, el objeto de la metafísica será (en cuanto a lo que he estudiado en el libro I y IV): los primeros principios y causas, lo común a todo (la unidad), el ente en cuanto ente y lo que este tiene de suyo, la sustancia (con una gran prioridad ante otras cosas), los principios de la lógica, los axiomas matemáticos, principios de la física, y finalmente, algo que no se ha tocado con profundidad: Dios o el primer motor inmóvil.

Kissing a fool

“Strange that I was wrong enough
To think you’d love me too
I guess you were kissing a fool
You must have been kissing a fool”

You Are Far
When I could have been your star
You listened to people
Who scared you to death, and from my heart
Strange that you were strong enough
To even make a start
But you’ll never find peace of mind,
Til you listen to your heart

People
You can never change the way they feet
Better let them do just what they will
For they will
If you let them steal your heart from you
People
Will always make a lover feel a fool
But you knew I loved you
We could have shown them all
We should have seen love through

Fooled me with the tears in your eyes
Covered me with kisses and ties
So goodbye
But please don’t take my heart

You are far
I’m never gonna be your star
I’ll pick up the pieces
And mend my heart
Maybe I’ll be strong enough
I don’t know where to start
But I’ll never find peace of mind
While I listen to my heart

People
You can never change the way they feel
Better let them do just what they will,
For they will
If you let them steal your heart
And people
Will always make a lover feel a fool
But you knew I loved you
We could have shown them all

But remember this
Every other kiss that you ever give
Long as we both live
When you need the hand of another man
One you really can surrender with
I will wait for you
Like I always do
There’s something there
That can’t compare with any other

You are far
When I could have been your star
You listened to people
Who scared you to death, and from my heart
Strange that I was wrong enough
To think you’d love me too
I guess you were kissing a fool
You must have been kissing a fool.

autor: George Michael

Lector@s con y sin lentes (también con lentes de contacto jajaja)

Me encuentro en una mañana que parece ser como cualquiera, pero que si se mira con esas gafas ridículas que te cubren toda la cara, es completamente distinta a las que he tenido hace más menos un año.
Es un momento perfecto para escribir cualquier cosa que se me ocurra, y más aún, ya que ando en un estado sentimental que me durará un gran tiempo cubierto por un signo de interrogación, para agradecer los repentinos escritos que me han llegado por cortesía de algunas personas que valoran esta humilde página que va de algo horrendo a algo menos malo (yeah!).
En ocasiones me pregunto: ¿quiénes leerán esta página? ¿cómo serán sus caras? Realmente esta cuestión del Internet me sorprende un poco. De repente te pasan cosas en la vida y, aunque suene patético, esta cagada te hace sentir acompañado. Sobre todo en esas cosas que les pasan a todos, y que a muchos, por no tener como doctrina el estoicismo clásico, los hacen sufrir. Se dice: “Ya pasara…” Y temo que tienen razón.
En últimas cuentas, si tuviese que hacer un balance, supongo que da positivo. Tengo amigos, familia (no por puro conservadurismo), y bue… mejor no seguir contando, creo que con eso me basta por ahora.
En fin, les mando saludos a los lectores, y reitero que los escritos de esta página tienen dos características esenciales: primero, tener unos cuantos trabajos que pienso que son buenos, precisos y bien redactados; segundo, otros que son horribles.

Saludos

pd: Andrea
Si lees esto te mando “¡ánimo!” en relación a tu próxima elección y espero que estés tranquila. En mi experiencia, que gracias a Zeus me ha alejado del ideal humanista de que el hombre es el arquitecto de su vida gracias a una super poderosa voluntad que lo puede todo, pienso que finalmente los caminos se van haciendo en el andar y que sólo podemos elegir cosas dentro de nuestra finitud (no es que siga al pié de la letra a machado). En mi caso, partí en una Bachillerato, me conduje a Psicología y terminé estudiando Filosofía. Yo pensé que todo sería distinto… pero gracias a Afrodita no fue así.

K.O

Esta será mi canción, pero ya pasará…

¡Lógico! Diego es gay.

Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda (ponencia)

RENÉ DESCARTES

TEXTO REFERIDO: LAS MEDITACIONES METAFÍSICAS: MEDITACIÓN SEGUNDA.

MEDITACIÓN SEGUNDA

De la naturaleza del espíritu humano; y qué es más fácil de conocer que el cuerpo

El objetivo de esta ponencia es abordar la segunda meditación a través de un orden expositivo desde el cual podamos enfrentarnos al texto de manera adecuada. En primer lugar se tratará de exponer el texto y tratar sus temáticas desde lo que literalmente éste nos entrega. En segundo lugar se procurará lograr que por medio de esta ponencia se pueda introducir, a grandes rasgos, las problemáticas que podrían surgir a partir de nuestras diversas lecturas.

“Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera caído en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie.”[1]

Es imposible entrar profundamente en lo que se desarrolla en esta meditación sin aludir a la magnífica conciencia del problema que Descartes obtiene a través del orden por el cual se gestan las meditaciones y toda su obra. Descartes, en su búsqueda por un fundamento indudable, en su búsqueda por los cimientos sólidos, a través de la duda metódica, ha llegado hasta el punto en el que se da cuenta de que, hasta ahora, “nada cierto hay en el mundo.”[2] Pareciera ser que su búsqueda ha terminado y que es imposible encontrar un punto de partida que sea indudable con el cual se pueda avanzar en el camino de la certeza.

Ya ha dudado de todos los fundamentos principales que nos entregan el contenido de la conciencia. Ha dudado de los sentidos y ha concluido que no son fiables, ha dudado de los estados de sueño y vigilia, y advierte las confusiones que se pueden dar en estos, ha dudado de todo, a través del genio maligno, el cual representa la duda más radical y la falta de certeza enorme ante la que el hombre se ve enfrentado.

Con todo esto, y reflejado en la fragmento de la segunda meditación expuesto al comienzo de la ponencia, Descartes se dará cuenta de que si partió su camino desde lo simple a lo complejo, así también sus dudas se han multiplicado. Ha derrumbado todos lo que él cría por cierto y ahora se está enfrentado a un abismo mucho mayor que el que vislumbraba en un comienzo. Ante este vacío radical de certeza, Descartes, siguiendo su trayecto en el orden cartesiano habitual, nos dirá: “Haré un esfuerzo, pese a todo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguiré siempre por ese camino hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo.”[3]

Así, imponiendo su propio método, seguirá en la búsqueda de algo que pueda ser fundamento de certeza. Ante esto, se podría notar una especie de voluntarismo muy característico del modo de proceder cartesiano, el cual impone el método sobre lo estudiado. Descartes decide seguir la búsqueda donde parecía terminada, impone su método, y como veremos más adelante, encontrará una piedra angular de la que no podrá dudar. Un punto donde ni siquiera un genio maligno podría entrometerse. Este ímpetu claro en Descartes también podemos llevarlo más allá de su método, y asociarlo a la influencia humanista que podría tener. Frases como: el hombre es el arquitecto de su vida, podrían ser de gran relevancia al ver el rol que el hombre tiene en la construcción de la historia, y en este caso, hasta ahora, en un proyecto epistemológico. Sin embargo, ésta es una influencia, a mi juicio, importante pero no sé si primordial, ya que el orden y la imposición del método cartesiano pienso que se relaciona de manera más directa con un orden matemático que se impone al mundo a través de la matesis universal.

Al igual que Arquímedes, que pretendía trasladar la tierra de lugar a partir de un solo punto de apoyo firme e inmóvil, Descartes se vale de esa misma pretensión para el problema que él tiene de suyo. Se plantea que si halla un punto de apoyo como el de Arquímedes, que en este caso, sea cierto e indudable, podrá seguir en su búsqueda por la certeza, y por consiguiente, de la unidad. De este modo, Descartes comenzará esta búsqueda diciendo: “Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.” [4]

Ante la ultima situación casi desesperanzadora, Descartes se responderá con una nueva pregunta que abrirá nuevas posibilidades: “¿Qué se yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable?”[5] Así, tras esta pregunta, Descartes concluye que, si de algo está seguro en ese momento, independiente de lo verdadero o falso que sea el contenido de esto, es que él está pensando. Él tiene pensamientos, los cuales, sin importar quién los haya puesto dónde están, sea Dios, el mismo o un genio maligno, los está teniendo (él). Tras esto Descartes se persuade de que si algo está pensando, es porque algo es él. Descartes dice: “si pienso algo, es porque yo soy”[6].

Es importante destacar como Descartes imposibilita al genio maligno, digamos que la representación de la duda más radical, de entrar al campo del “yo pienso, yo soy”[7]. El argumento que éste usa para excluirlo es el siguiente: “Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo.”[8] De manera que, finalmente, Descartes concluirá y dará por cierta la siguiente proposición: “yo soy, yo existo es necesariamente verdadera cuantas veces la pronuncie o la conciba en mi espíritu.”[9] (“en mi espíritu” es un aspecto relevante que plantearé en las problemáticas)

Así, Descartes encuentra su piedra angular para la base del edificio. Ahora, ¿cuál es la gracia de la proposición “yo pienso, yo soy”? Es un aspecto importante en el que se debe profundizar, aunque sea de manera mínima, para entender realmente porqué esta proposición es inmune a la duda.

Resulta que para Descartes el ámbito del “yo pienso, yo soy”, digo ámbito en sentido metafórico para imaginarlo en una ubicación, es un ámbito donde no existe mediación. Es pura autoconciencia de yo anónimo[10]. ¿A qué me refiero? Me refiero a que el “yo pienso” (cogito), como primera proposición y fundamental en el planteamiento cartesiano, es autoconciencia del acto de conocimiento inmanente[11] al ámbito del yo. Es un ámbito donde no hay espacio más que para sólo la proposición inmediata “yo”, “yo pienso”, “yo oigo”, etc., donde el pienso u oigo no importan como contenido externo, sino que son inmanentes al mismo yo como actos de conocimiento. Es en “yo pienso” que un genio maligno, la duda más radical, no tiene cabida por el hecho de la inmediatez de esta proposición (ver argumento cartesiano pág.2 de la ponencia). Nos puede engañar de todos los contenidos, pero del hecho de que “yo pienso” jamás podrá hacerlo. Es importante advertir que, así como se logra una seguridad poderosa en la estructura “yo pienso”, también se crea un problema difícil de resolver en cuanto a cómo se puede salir de ese ámbito que pareciera ser un tanque blindado cerrado sin apertura al mundo externo. Algunas de estas cosas serán problemas que se plantearán al final de esta ponencia.

Ahora bien, después de que Descartes plantea la proposición del Cogito como necesariamente verdadera, tiene que dar el siguiente paso ¿si soy algo, qué soy? Dada esta pregunta, Descartes, concorde a su propio método, intentará desligarse de todo lo que le genere la más mínima duda e intentara pensar ¿qué soy? liberándose de todo lo que creía que era. En resumen, hay dos aspectos fundamentales que este pensador abordará según el orden cartesiano para responder la pregunta planteada: En primer lugar, se referirá al cuerpo como material. Estudia al cuerpo, lo separa de su aparente unidad presupuesta y lo examina por partes (huesos, carne, brazos, manos, etc.), con lo que, finalmente, llega a la conclusión de que, al igual que antes, puede seguir dudando de éste ya que no existe nada que hable de la relación entre el yo soy y lo que ese yo soy sea. En segundo lugar, Descartes se preocupará de examinar el alma, y se preguntará ¿qué es el alma? ¿Acaso es un soplo de vida, es movimiento, es sentir? Finalmente Descartes llegará a la conclusión que un alma sin un cuerpo que lo sustente no es nada, no tendría por donde sentir, no tendría como moverse. De esta forma, si en primera instancia ya sabe que el cuerpo no es fiable, el alma, que recibe mucho a través de éste, tampoco podrá serlo ya que depende de él. No existe nada que en la formula: Hombre = cuerpo+alma, nos diga que más se puede decir de la estructura “yo pienso, yo soy”.

De esta manera pareciera que Descartes se ha quedado en el mismo lugar ya que aún no logra vislumbrar que es el “yo soy”. Así, después de una segunda partida de reflexiones, en las que trata de manera importante la imaginación y su uso (cosa que plantearé básicamente más adelante), Descartes nos dirá que lo único que tiene por seguro es que es una cosa que piensa, una sustancia pensante ¿y qué es una cosa que piensa? “es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente”[12] En resumen, dudar, entender, negar, afirmar, no es más que, para poder entenderlo desde la mirada de nuestro autor, “yo dudo”, “yo siento”, “yo pienso“, etc. Hasta ahora no se trata de qué dudo, ni qué siento, ni tampoco qué pienso, sino que sólo de que hay certeza de YO - PIENSO como una estructura que se manifiesta a través su inmediatez, donde PIENSO, trae de suyo al YO, o donde el PIENSO es inmanente al YO. Una manera sencilla de entender esto sería que al decir “pienso”, es lo mismo que decir “yo pienso”, o más radicalmente decir “yo”. De esto se extrae que yo es autoconciencia yo, y esta autoconciencia es segura ya que ante cualquier cosa la estructura yo estará inmediata ante todo. De manera más clara, un genio maligno no tendrá cabida en un espacio medio donde meterse a hacer sus pillerías. Si quiere engañarnos, siempre engañará a un yo anónimo que lo antecede y del que no se puede dudar como cierto.

Seguido de esto, en relación a lo mismo y con ciertos puntos que en el orden del texto ya fueron tocados sutilmente pero que no he detallado en esta ponencia, Descartes, en las tres últimas páginas de la segunda meditación, a través de su ejemplo de la cera, vislumbrará la invalidez de los sentidos y la imaginación en contraposición al entendimiento se conoce realmente (acá podemos ver claramente el lado racionalista). Hemos apreciado lo dudable que son los sentidos, ahora, de la imaginación y el entendimiento Descartes nos dirá los siguiente: “Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginación y sí sólo por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera en particular, pues, en cuanto a la cera en general, ello resulta aun más evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que la impresión que de ella recibimos, o la acción por cuyo medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino solo una inspección del espíritu”[13].

Descartes además de dudar del contenido que nos llega por y de los sentidos, también podía encontrar en su mente otro tipo de representación de la cual podía dudar. Se trata de un tipo de representación mental que no tiene nada que ver con el entendimiento, se trata de la imaginación. De los cuerpos extensos no tenemos sólo una noción abstracta; también podemos imaginarlos dentro de nosotros mismos, así como podemos hacerlo con las formas geométricas. Pero en esta forma de concebir los cuerpos extensos no hay nada en el entendimiento en cuento entendimiento que explique por qué se tiene esa imagen imaginada. De acuerdo con la naturaleza del entendimiento no debía haber imágenes, sino solamente ideas. (Dejaré pregunta abierta sobre esto)

Seguido de esto, independiente del hecho de imaginar imágenes o experimentar sensiblemente un cuerpo extenso fuera de mí, el hecho de poder juzgar que la cera es (no quiere decir que exista) porque la veo, hace que se siga con más evidencia que yo la veo (”yo veo”), y que por tanto, soy algo. De este modo “(…) lo que no puede ser es que cuando veo o pienso que veo (no hago distinción entre ambas cosas), ese yo que tal piensa, no sea nada”.[14]

De este modo, finalmente es el propio Descartes que concluye diciendo “En efecto: sabiendo que ahora los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino solo porque los concebimos en el pensamiento sé entonces con plena claridad que nada mes es más fácil de conocer que mi espíritu”[15] Lo que logro extraer de esta última cita en el final de la segunda meditación, es la primacía del sujeto (en términos modernos) en tanto racional sobre cualquier cosa, privilegiando un modo cognoscitivo en el cual lo más fácil de conocer es lo que por el entendimiento podemos vislumbrar acerca de nuestro espíritu. Descartes privilegia al entendimiento humano y abre el espacio para comenzar posteriormente, en la tercera meditación, desde un punto de partida donde las ideas que el entendimiento pueda tener de suyo tienen mucho que decir en este camino que, finalmente, a través del Dios garante, fundamentará toda la realidad y hasta explicará la implicancia del humano en el error.

Temáticas o problemáticas que se podrían tratar:

- Las dificultades de la traducción, ya “ser”, ya “existir”, ya que el latín juega con esse de un modo que el castellano no puede hacer. Esto podría traer consecuencias en cuanto a interpretación al pensar si Descartes habla de que ser implica existencia. (Problemática planteada solo a nivel de traducción en un apartado en la Pág. 24, alfaguara)

- Literalidad de la proposición “yo pienso, yo soy”, y qué relevancia hay en el ergo. Si no mal recuerdo la traducción de esta ED. Alfaguara no incorpora el ergo como luego. ¿Cómo será más apropiado entenderlo ya que, si se incorpora el luego, pareciera que el soy es una consecuencia del pensar? (A mi no me parece que fuese así)

- Lado racionalista en Descartes: constante alusión a que lo que se debe hacer es conocer por medio del entendimiento y que lo más fácil de conocer es nuestro espíritu. Relación entre imaginación y entendimiento.

- Ligado a lo anterior: sabiendo que el argumento cartesiano respecto al yo es potente ¿Cómo Descartes asegura la unidad del yo en el tiempo? Si no mal recuerdo Descartes plantea esta temática de el yo en el tiempo, pero incorpora al tiempo como duración (no en el sentido Bergsoniano), sino que como que la existencia de un yo sólo depende del tiempo en el que sea. Del tiempo en el que dure siendo.

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[1] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 23.

[2] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 23.

[3] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 23.

[4] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 23

[5] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 24

[6] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 24

[7] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 24

[8] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 24

[9] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 24

[10] Yo anónimo en el sentido de no tener características que le den una identidad definida.

[11] Inmanente: (Del lat. immănens, -entis, part. act. de immanēre, permanecer en). adj. Fil. Que es inherente a algún ser o va unido de un modo inseparable a su esencia, aunque racionalmente pueda distinguirse de ella.

[12] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 26

[13] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 29

[14] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 30

[15] Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, ED. Alfaguara, Meditación segunda, Pág. 30

Lo notable a mi juicio de esta película

Si bien esta película (”THE BUTTERFLY EFFECT”) es odiada por muchos y golpeada fuertemente por los pre/juicios, hay ciertas escenas que a mi me parecen verdaderamente increíbles. Son escenas que me mueven el piso y me dejan casi muerto, pero que su vez, me regalan vida. Hablo de una escena en particular, la cual a mi me parece lo mejor de toda la película. Esto no quiere decir que todo lo demás sea en vano, ya que esta escena no podría cobrar sentido sin todo lo demás (supongo que está demás decirlo).

Todos sabemos - creo, supongo, pienso - que esta película tiene al menos tres finales alternativos:

- Está el “original” (el de la versión teatral como se dice), en el cual el protagonista después de encontrar una realidad en la que nadie sale dañado a un costo de no haber conocido al amor de su vida, la en encuentra por casualidad en la calle y queda pal’ pico. Decide dejarla pasar (con mucho dolor) para no arruinar todo de nuevo.

- Está también el final en el cual el protagonista vuelve al vientre materno y se ahorca con el cordón umbilical para que todos sean felices.

- Está el final “absurdamente feliz”, en el que, tal como en el final “original”, se encuentra por casualidad con la linda chiquilla. Este final tiene la sutil (pero gran) diferencia de que esta vez la sigue.

En fin, todo esto para decir que el final que me mueve el piso infinitas veces más es el “original”. ¡Es increíble! imagínense amar a alguien profundamente y saber que esto jamás podrá funcionar ya que las consecuencias son demasiado grandes. Imagínense, después de todos los problemas que tuvo el protagonista, encontrarse nuevamente con lo ÚNICO en su vida que realmente a sentido en su corazón, verlo y saber que no puede voltear la vista hacia atrás. Simplemente es horroroso.

¡Ahhhhh! Por que ese weón ama a esa mujer… y está cagado.

Posiblemente la imagen retratada en dicha escena sea totalmente cliché, pero eso, pienso, no logra destrozarla. Sinceramente es demasiado honesta.

ACÁ LES DEJO EL FINAL QUE ME INTERESA. ES CON DIÁLOGOS EN ESPAÑOLIZIMO, NO ENCONTRÉ NADA MEJOR. Y ME DIO LATA TRASPASAR LA ESCENA DE MI .AVI

Saludos